Politics
of the Hispanic Cyberspace: "Memory, Communication and
Future"
EL
CONTRAPUNTEO LATINO ENTRE EL INGLÉS Y EL ESPAÑOL:
NOTAS PARA UNA ESTÉTICA BILINGÜE
Doris Sommer
Harvard University
“No bueno,” dijo el doctor frunciendo el ceño,
cuando entró con los rayos X de Barbarita.
Le pidió a Mima: “Pregúntele si ha tenido
TB”(Sigla en inglés para la tuberculosis).
Mima se volvió a Barbarita: “Dice que si tienes
una televisión.” “Dile que sí, pero
que en la Habana. En Miami, no. Pero mi hija tiene una aquí.”
Mima le dice al doctor: “Ella dice que tuvo una TV
en Cuba, no en Miami, pero que su hija tiene TV aquí.”
“En ese caso, tenemos que hacerle a su hija una prueba
de TB también.”
Mima tradujo: “Dice que necesita hacerle una prueba
a la televisión de tu hija para ver si funciona, de otro
modo no podrás conseguir tu tarjeta de residente.”
“Por qué la televisión,” preguntó
Barbarita desconcertada.
“¿Cuántas veces te he dicho que necesitábamos
comprar una televisión? Es que no te enteras, Barbarita.
Esto es América.”
(Roberto Fernández, Wrong Channel 1996)
* * * * * * *
“Pregunte al acusado si robó el caballo.”
“El juez quiere saber si usted robó el caballo.”
“¿Yo robé un caballo?”
“El acusado dice que robó un caballo.”
“Pregúntele por qué robó un caballo.”
“El juez quiere saber por qué usted necesitaba
un caballo.”
“¿Yo?, ¿un caballo? Oyf kapures, lo necesité.
(Para un sacrificio = para nada)
“Dice que necesitaba el caballo para un ritual.”
(Chiste judíoamericano)
* * * * * * *
Estos chistes funcionan en inglés aunque no sólo
a través del inglés. De hecho, estos chistes hacen
uso de aquellas personas que sólo saben un idioma. Y
generalmente estos escuchas monolingües terminan por enterarse,
y lo resienten. Pero, por otro lado, el motivo de la risa es
el mismo sujeto bilingüe (o como Freud diría: “alguien
de su nación”), alguien capaz de contar el chiste
y entenderlo inmediatamente. De modo que éste es
un género reflexivo, tiene un efecto de boomerang (está
dirigido a la persona monolingüe, que no encontrará
el chiste gracioso), pero en últimas se dirige al mismo
cuenta-chistes para burlarse de sí con un ligero desdén.
Después de todo, este cuenta-chistes pertenece a una
clase de nuevos estadounidenses cuyo precario inglés
les mantiene esperando por doctores que aprueban visados y preocupados
por abogados que puedan mal representarlos en el juzgado. El
precio a pagar puede ser muy alto, como ocurre en el siguiente
fragmento de la película chicana, The Ballad of Gregorio
Cortez.
TEXTO:
Estos chistes constituyen juegos destinados a perder: denigran
a sus contadores, y sin embargo, a estos les gusta contarlos.
¿Por qué?, ¿es suficientemente divertido
observar que el hablante monolingüe queda fuera del juego?
Algunas posibles respuestas nos llevarán desde las especulaciones
de Freud sobre los chistes como las formas más sociales
del humor, hasta algo nuevo, la estética del bilingüismo,
un espacio teórico que necesita ser nombrado y acotado.
Este nuevo campo reconoce como propio el tipo de refinamiento
específico a los juegos idiomáticos que operan
en más de un código. Y entre Freud y la “estética
del bilingüismo,” pasando por los juegos monolingües
de Wittgenstein, nos detendremos ante la incómoda paradoja
que nos incita a búsquedas nuevas. Esta paradoja consiste
en que el refinamiento bilingüe es autodespectivo --ya
bien amargo ya bien filosófico-- y hasta puede comunicar
el deseo por la simplicidad graciosa de la cultura burlada.
“admiras su eficacia, sus comodidades, su higiene,
su poder; y más te duele saber que por más que
lo intentes, no puedes ser como ellos. Porque después
de todo, di: ¿tu visión de las cosas, en tus peores
o en tus mejores momentos, ha sido tan simplista como la de
ellos? Nunca.” (La muerte de Artemio Cruz, Fondo de Cultura,
32-3)
No es fácil detenerse aquí, o en cualquier
otro sitio incluyendo el amor--dice Stanley Cavell, para quien
la modernidad consiste en una perdida trágica de nuestra
capacidad para poner atención. Esa misma modernidad aconseja
superar el bi-culturalismo, elegir un común denominador
y convertir dos lenguas en una. Este consejo es análogo
a recomendar el duelo para curar la melancolía y además
hace parte de esa receta, entendida en términos colectivos
y culturales: es necesario dejar el peso de las relaciones pasadas,
libérarse del fantasma del ayer que amenaza nuestra independencia
emocional.
“Es hora de olvidar el pasado, de hacer el duelo necesario
para que la vida resuma su marcha.” Según un amigo,
David Lloyd, éste es el higiénico consejo de los
ingleses a un pueblo vecino, tradicionalmente católico,
por muchos años subalterno, militantemente premoderno,
reacio a esta receta para la salud mental. Me refiero a los
irlandeses cuya agresiva melancolía es una afrenta a
la buena salud inglesa. Los irlandeses prefieren cargar la terrible
memoria de los vejámenes sufridos bajo el dominio inglés,
el hambre, la humillación, las masacres, a emprender
la “cura” del olvido que es también otorgarle
la absolución a los ingleses. (Robert Southey fue enviado
a Brasil a principios del XIX para estudiar su sistema exitoso
de trabajo forzado y recomendar mejoras para el manejo de los
trabajadores irlandeses.)
Hace algo más de un siglo Ernst Renan explicó
una profunda paradoja entre las muchas que hacen parte del nacionalismo
europeo, al afirmar que la nación se consolida no por
lo que recuerda colectivamente, sino por lo que logra olvidar.
Los pueblos olvidados por la Historia (olvidados a causa de
las guerras, el hambre, o la subyugación) desafían
el consejo del que se sirve el opresor y responden de otra manera:
rehusan olvidar los ultrajes que los convirtieron en pueblos
oprimidos. Si olvidaran no habría manera de dar cuenta
del subdesarrollo y la subalternidad; se tendrían que
inventar otras razones, fundamentadas en supuestas deficiencias
innatas, de talento, industria o voluntad. La melancolía
es, por lo tanto, una vacuna contra mayores males, es una dosis
de tristeza comprensible que no deja lugar a mayores depresiones
y así evita estragos intolerables. El chiste es, que
el mal de uno es también un desafío para los que
pretenden curarlo.
FREUD
Freud sabía que los chistes participaban de la melancolía,
por lo menos aquellos que más le divertían, como
la descripción que Heine hace del Barón Rothschild,
quien sienta al pordiosero en su mesa y lo trata exactamente
como a su familia, una familia olvidada, muy “famillonaria.”
U otro chiste en el que un judío le pregunta al otro:
“¿Tomaste un baño?”, y el otro contesta,
“¿Por qué, falta alguno?” Pero melancolía
no es un vocablo que Freud hubiera usado para validar el estudio
de los procedimientos del chiste [wit-work] --como complemento
al de los procedimientos del sueño--estudio que tenía
el objeto de explorar el subconsciente. La melancolía
reprime los circuitos del placer que el chiste libera; una asedia
el otro emancipa; una reconoce la pérdida innombrable,
el otro la hace irrumpir con el temblor de la risa.
No insistiré en la carga melancólica del humor
bi-cultural ya que la insistencia pondrá a los escépticos
a la defensiva de tal manera que se podrían perder el
chiste de una teoría freudiana desestabilizando a la
otra. En cambio, me conformaré con señalar un
síntoma de la inestable contradicción entre alegría
y melancolía en la medida en que hace travesuras con
sus teorías. Como parte general de su proyecto para describir
las propiedades universales y los mecanismos de la psicología
y, por consiguiente, para de-patologizar el grupo considerado
neurótico, a saber, los judíos, Freud considera
el chiste como un rasgo universal de la expresión humana.
Ciertamente, él no fue el primero en dignificar el chiste
haciéndolo objeto de estudios (reconocidas referencias
datan de Henri Bergson, Helbert Spencer y otros), pero Freud
le dio una importancia central para su proyecto general.
Los numerosos chistes que Freud disfruta contando, le llevan
a concluir que estos funcionan como los sueños, de tal
modo que estudiar los chistes es otra ruta al inconsciente.
Como los sueños, los chistes a menudo se sirven de las
técnicas de condensación y desplazamiento que
producen un aparente sin sentido, signos en realidad de un deseo
disimulado o un algo de sabiduría. Según Freud,
la gran diferencia entre sueños y chistes consiste en
que los primeros son personales (no necesitan ser compartidos,
ni siquiera necesitan ser entendidos por el soñador)
y el chiste es social, tan social que necesita por lo menos
de tres participantes para que funcione. Aún más,
los chistes funcionan mejor dentro de sociedades claramente
definidas: una cultura nacional o, aun mejor, un subgrupo minoritario
con una densa historia de subyugación y frustración.
La cultura judía, por ejemplo.
Dice Freud: “No exigimos ninguna patente de nobleza
para nuestros ejemplos, ni hacemos preguntas sobre su origen.
Nuestro único requisito es que nos hagan reír
y que sirvan a nuestros intereses teóricos. Ambas exigencias
son satisfechas de manera inmejorable por los chistes judíos”
(657). “Un caso especialmente propicio para el humor tendencioso
resulta si la crítica de la resistencia interior se dirije
contra la propia persona, o más propiamente, contra la
persona que es objeto de interés, es decir, contra un
sujeto compuesto, tal como es la gente de uno. Esta vocación
para la autocrítica puede aclarar por qué es que
del grupo de chistes que hemos enumerado una gran cantidad de
chistes surge de la vida nacional judía. Son historias
inventadas por los propios judíos y están dirigidas
en contra de las peculiaridades judías. El chiste judío
del no-judío es casi siempre mofa brutal en la que el
humor se obvia ya que el judío se representa como una
figura cómica al extranjero. Los chistes sobre judíos
inventados por los propios judíos conocen las limitaciones
y méritos de la cultura propia a la vez que el interés
de cuenta-chistes en lo criticado produce la determinación
subjetiva del procedimiento humorístico que de otro modo
sería difícil de lograr. Incidentalmente, yo no
sé de otro grupo de gente que tan abiertamente haga chistes
sobre sus propias debilidades” (705). La variada y desesperanzada
misería judía aludida en estas historias, me incitó
a incluirlas en la categoría del humor tendencioso”
(707).
El chiste es universal, pero el judío lo hace mejor
que los otros. El chiste funciona como el sueño, pero
su dimensión social es determinante; dirige y determina
transformaciones inconscientes. Aquí hay una contradicción
evidente. Por un lado queda la afirmación de carácter
científico y, por el otro lado, queda un grupo con unas
circunstancias particulares declarados como las mas propicias.
“Todos nosotros somos responsables,” dice Levina apropiándose
de Los hermanos Karamazov, “pero yo soy más responsable
que el resto.”
Una contradicción es una encrucijada. Esta en particular
nos podría remitir a una empresa deconstructiva en contra
de los universales mecanismos y estructuras del inconsciente.
O bien, podría invitarnos a evaluar la intrincada relación
entre ciencia y circunstancia, estructura predecible y narración
confusa. Yo, en cambio, opto por una ruta menos ambiciosa que
las anteriores. Mi opción no va muy lejos, más
bien se queda con los desvíos inesperados de la teoría.
En otras palabras, me parece importante permanecer en la contradicción
y contemplar la fascinación de Freud por el humor judío.
¿Por qué le permite constantemente ser el tema
central aun a costa de su proyecto científico? Me atrevo
a notar una extraordinaria similitud: la travesura que el humor
judío tiene un claro parecido con el humor obsceno que
tanto le gusta a Freud. No, no me refiero a la aburrida e irritante
asociación entre judíos y chistes verdes; una
asociación prácticamente inevitable en la Viena
de Freud, donde su libro “científico” sobre
el chiste pretende culminar y rematar una pequeña industria
de libros judíos de chistes verdes (cf. Gilman, Jewish
Self-Hatred). En cambio, estoy interesada en una coincidencia
estructural.
Como en el humor erótico, los chistes judíos
(¿o de minorías?) necesitan por lo menos de tres
participantes: 1) el emisor del chiste, 2) el objeto sobre el
que se hace el chiste (una posible conquista, un miembro de
la cultura mayoritaria); y 3) un oyente del chiste, para quien
el sujeto hace el chiste. Es una semejanza asombrosa. En ambos
casos, el segundo término es prescindible (693). Ni “las
mujeres” ni los miembros de la “mayoría”
se van a reír; ellos son a duras penas necesarios y una
mera referencia a ellos basta. En ambos casos, un choque entre
códigos es lo que prepara el chiste. En el primero, un
choque entre los deseos del hombre y la resistencia de la mujer;
en el segundo, la divergencia entre una cultura mayoritaria
y una minoritaria. El sujeto que emite el chiste y el oyente
comparten los mismos presupuestos, mientras que su rehén
no. En ningún caso, el objetivo es “ganar”
(ni seduciendo ni emancipandose de la mayoría). Más
bien consiste en humillar a ese segundo término y celebrar
la superioridad del emisor y el receptor. (Freud nunca hubiera
aceptado este punto de vista el cual puede ser el resultado
de lo que para algunos será una interpretación
excesiva por parte mía de su preferencia por los chistes
judíos, su placer por contarlos más allá
de las exigencias del texto. Dentro de Freud opera en esos momentos
una opción preferencial por su identidad judía,
lo que le incita a distanciarse cultural y emocionalmente de
los gentiles y, a la vez, constituye un obstáculo para
los métodos universales de la ciencia.)
El sentido de superioridad se da por supuesto en el humor
obsceno, en el que evidentemente, los hombres asumen ventajas
sobre las mujeres. Lo que quiero sugerir es que una asimetría
similar funciona en los chistes de minorías, que la autoridad
está a menudo del lado de la subalternidad. Si la autoridad
es simplemente asumida de manera natural o si está construida
por las mismas bromas depende de las circunstancias. Pero la
descarga de energía reprimida en la gente que ha tenido
que aprender actitudes de humildad o enfado hace más
llevadera la carga cotidiana. La liberación es un doble
placer para el oyente: por un lado está la satisfacción
intelectual al entender la broma; por otro, la alegría
maliciosa porque el otro (el mayoritario) no la entiende. ¿Qué
es lo que este segundo participante no entiende? Generalmente
el hecho de que se ha creado un chiste, mediante una relación
tripartita que lo ha utilizado como accesorio. Esta persona
puede reírse también, animada por la risa general,
pero confundiría el chiste 'WIT´ con una forma
de humor más simple, 'lo cómico,' que requiere
sólo de dos participantes. El error está en imaginarse
que uno es la audiencia ideal de la broma, en vez de saberse
su blanco. Claro, la gente puede pasar de una situación
a otra, pueden aprender códigos multiculturales y llegar
a ser los agentes de la broma en lugar del objetivo. Pero sin
los presupuestos compartidos, concretamente, sin la expectativa
de que un bromista minoritario puede ser lo suficientemente
sofisticado para hacer un chiste, el blanco de la broma puede
aún descender a una posición más cómica
ya que la risa tonta de la persona sobre la que se hace el chiste
sólo incrementa el nivel de hilaridad del chiste.
La alegría de aquel que sabe gracias a la exclusión
del otro, ¿es un tipo de compensación por lo que
nos hace falta? ¿Sexo? ¿Poder? ¿Dinero,
educación, trabajo, respeto? Tal vez. En todo caso, estos
bienes pueden ser considerados tan irrisorios e indignos como
el sistema que los sustenta. El chiste de minorías en
último término revierte contra sí mismo,
juega para perder; de modo que la derrota parece inevitable
y más digna que la victoria. (Me vienen a la cabeza libros
latinoamericanos, tales como Manual de perdedores, Perder es
un método, no porque estén escritos por minorías,
sino porque marcan una globalización rampante.) Freud
se cuestiona esto mismo repetidamente, al considerar cuán
autodespreciable es el humor judío.
El chiste puede invertir la asimetría dictada por
el dinero, poder y respeto público, por lo menos durante
el momento en que la risa hace estragos. Y el desequilibrio
es especialmente vulnerable en el más claro caso del
chiste bi-cultural: la broma bilingüe. Cuando el monolingüe
cree entender la esencia de la historia, lo que realmente comprende
puede ser un absurdo, un sinsentido. Es esto lo que sucede en
la anécdota que cuenta el novelista Roberto Fernández
acerca de alguien que no percibe la ambigüedad entre TB
y TV, pero presume pronunciar las palabras en un español
incorrecto para aparentar un mínimo de competencia.
Freud no ofrece ningún ejemplo de un chiste en lengua
Yiddish; es quizás el único género que
omite. A lo mejor entendió que los juegos lingüísticos
excluyentes son incompatibles con su proyecto universalista.
Además del alemán, Freud sólo usa el francés
(y asume que todo lector instruido lo entiende) o el italiano
(el cual traduce entre paréntesis). Pero sobre todo,
Freud evita las bromas populares que malamente traducen la recalcitrante
y particularista especie de alemán que usaba su madre,
Yiddish, a la versión hegemónica.
La excursión de Freud al inconsciente es prescindible
para el chiste bilingüe. Sin este viaje, Freud se queda
sin ciencia; y el humor bilingüe no lo requiere. Para Freud,
el chiste necesita zambullirse en el inconsciente hacia una
asociación reprimida. Sin este chapuzón, la luz
de la inspiración que se traduce en pérdida de
control, no hay chiste. Y una clara diferencia entre el chiste
y lo cómico es que la comedia puede permanecer en el
nivel consciente; realiza conexiones entre consciente y “preconsciente,”
algo familiar pero olvidado en lugar de reprimido. No obstante,
me atrevo a opinar en contra de Freud: una buena broma bilingüe
no depende de asociaciones reprimidas; al contrario, pesca palabras
en un río perfectamente visible y compartido de un lenguaje
alternativo. Es sutil, y sin embargo claramente viable, sofisticado
y democrático. ¿Qué hubiera hecho Freud
con tanto cruce desbordante de fronteras que consiguen esquivar
y rodear al inconsciente?
WITTGENSTEIN
Por alguna razón, esta doble satisfacción
bilingüe no ha sido tema literario. Ni la estética
tradicional (incluyendo la retórica), ni la filosofía
del lenguaje han salido del monolingüismo. Lo bilingüe
es, muchas veces, un problema político, pedagógico,
casi una patología para muchos países industrializados.
Sin embargo, no ha llegado a ser un campo cultural, aunque su
cultivo podría seguir lo que aconsejó Wittgenstein
para las patologías filosóficas: no curarlas,
solo describir sus usos normales para poder ver lo que son.
Lo que es normal, en los juegos bilingües, dice Ana Celia
Zentella, sociolingüista del barrio de los puertorriqueños
en Nueva York, es la virtuosidad creativa. Ella compara estos
juegos bilingües con el baloncesto o el bailar salsa. Son
expresiones de arte colectivo, vehículo para la solidaridad
al igual que un espacio para la creatividad personal.
Wittgenstein nunca se interesó en describir los usos
bilingües. Sordo a su propio consejo, él los curó
en vez de describirlos. Observa, por ejemplo, que una de las
cosas que puede “suceder” cuando uno trata de expresar
una idea o un sentimiento al escribir una carta, es que uno
piense en algo en un idioma extranjero y luego trate de interpretarlo
a la lengua materna propia. Wittgenstein va muy rápido
aquí, de una cosa a la otra como si fuese de una causa
a su efecto inevitable. Se nos ha adelantado, saltando de un
estímulo en inglés a su deseada respuesta en alemán,
prácticamente colapsando los dos eventos en uno. Cuan
extraña nos parece su impaciencia ante la interferencia;
qué inesperadamente prescriptiva parece su meta monolingüe
en Las investigaciones filosóficas, donde la tolerancia
es el remedio para los “problemas” filosóficos.
“Mire y vea,” era su repetido consejo a los pensadores
que habían perdido el contacto con el mundo. En lugar
de teorizar sobre lo que se puede y no se puede hacer con el
lenguaje, Wittgenstein se ocupa de hacer cosas con el, por ejemplo
como escribir una carta.
Sin embargo, Wittgenstein parece estar estancado en por
lo menos un parámetro abstracto de la filosofía
del lenguaje, quiero decir, en su reducción de las funciones
cotidianas a un sólo código lingüístico.
El hecho que Wittgenstein pensara y se comunicara en más
de un idioma (sospecho que muchos filósofos del lenguaje
lo hacen), no parece haberle interesado. Con las puertas de
la terapia monolingüe todavía cerradas, una expresión
en inglés se le ocurre a Wittgenstein, y él actúa
con indiferencia hacia la forma en que esto funciona. Apenas
la mira, difícilmente la ve, y rápidamente la
descarta para poder dar con un sustituto correspondiente en
alemán. ¿Cómo se habrían podido
desarrollar las Investigaciones si la cerca alrededor de las
terapias monolingües se abriera? Seguramente considerarían
el modo en el que un idioma funciona en asociación con
otro. Un segundo idioma será, a lo mejor, tan limitado
como el primero, pero de forma distinta, y --en ocasiones--
de manera liberadora. Por ejemplo, una ventaja que el cambio
de códigos lingüísticos tiene para Wittgenstein
es que le permite la posibilidad de liberar el pensamiento para
buscar otras palabras, palabras en inglés. El debería
haber notado que estos hilos paralelos representan flexibilidad
y sutileza, ya que tanto lamentaba lo que se pierde al menospreciar
las redes complejas de comunicación. “Una vez que
registremos los daños causados por propuestas reduccionistas
nos sentiremos como si tuviéramos que reparar una telaraña
con nuestros dedos.”
Los inmigrantes que se aferran a la red de su lengua materna
cuando llegan a los Estados Unidos no son necesariamente desagradecidos;
son complicados. Algunos norteamericanos se ofuscan cuando oyen
las lenguas particulares en espacios públicos (en la
calle, bares, negocios, hospitales, etc.). Pero las personas
desplazadas de otros países a menudo defienden su libertad
de expresión viviendo con códigos dobles (o múltiples),
muchas veces prologando su uso durante varias generaciones.
Si después de cruzar la frontera se les presiona para
que adopten la cultura del país anfitrión es muy
probable que los inmigrantes más creativos doblen sus
defensas. Se someten y vacilan, en un contrapunteo. Los juegos
idiomáticos florecen bajo la presión, mientras
que el encanto de las culturas tradicionales sobrevive en muestras
póstumas de originalidad. La nueva creatividad políglota
valora los encantos de las malas traducciones, los chistes con
risa postergada, y la posibilidad de conmutar las reglas de
una lengua por las de otra:
sonriéndose se empina el bato la botella
and wagging chapulín legs in-and-out
le dice algo a su camarada
y los dos avientan una buena carcajada
y luego siguen platicando
mientras la amiga, unaffected
masca y truena su chicle
viéndose por un espejo
componiéndose el hairdo.
Los bilingües entienden la arbitrariedad del lenguaje
aún con más intensidad que los teóricos
que después de Paul de Man, llaman al lenguaje alegórico
porque las palabras están en un orden diferente al de
sus elusivos referentes. Más allá de lo elusivo,
el lenguaje de todos los días puede ser opaco cuando
enfrenta a otro, a veces intencionalmente opaco, como un recuerdo
de la sobrevivencia de las diferencias culturales. “Nosotros
tenemos derecho a nuestra opacidad”: así comienza
el manifiesto para la auodeterminación cultural escrito
por Edouard Glissant.
Me gustaría considerar algunas prácticas que
defiendan esta opacidad contra la normalización modernizante
de la cultura. Son juegos bi o (multi-) lingües que se
aprovechan de los residuos disonantes de la asimilación
(o llevan errores intencionales y graciosos) después
de que un idioma particular es forzado dentro de códigos
universales. Las interrupciones, los retrasos, los cambios de
código, y la comunicación sincopada son aspectos
retóricos del juego bicultural idiomático. A pesar
de todo lo que podamos lamentarnos de los estragos que hace
la modernidad sobre las diferencias culturales, sería
incluso mucho más triste y contraproducente dejar que
la lamentación ahogara los sonidos del contrapunteo cultural
y de la supervivencia creativa.
Por supuesto que muchos escritores producen hoy para el
mercado internacional, mientras que (según se quejan
en los países anfitriones) la inmigración inunda
las culturas nacionales. Un escéptico se preguntará
si habrá suficientes lectores educados en el mercado
nacional que quieran leer cosas más “auténticas.”
Los motivos para quejarse son más que posibles de imaginar.
“Posibles pero no interesantes,” es lo que le
dijo el detective independiente de Borges al racional inspector
de policía. Con este rechazo, el detective Eric Lonnrot
en “La muerte y la brújula,” (1945) descarta
la lógica del inspector y la posible resolución
inmediata del homicidio, a favor de una más interesante
pero equivocada solución. (Lonnrot termina teniendo más
de un parecido con el proverbial Rabino quien responde a una
obviamente correcta exégesis bíblica con desdén
diciendo que, “Esa es sólamente una de las respuestas
a la pregunta,” porque generalmente las respuestas correctas
olvidan mirar el inagotable misterio de los textos sagrados.)
Las soluciones posibles para resolver un homicidio, o las quejas
justificadas contra la globalización, son respuestas
poco creativas para enfrentar los retos que actualmente se nos
presentan. Si el detective Lonnrot estuviera hoy presente, probablemente
demoraría sacar algunas conclusiones sobre la culpa o
el daño con el fin de desarrollar preguntas más
interesantes: a saber, “Todo el mundo sufre daños.”
Cuando las víctimas incurren en una pérdida, ¿es
total o hay factores mitigantes? Lonnrot habría observado,
con un guiño, que dentro de la Argentina y de otros países
latinoaméricanos, donde los libros europeos y norteamericanos
han sido lecturas accesibles y formadoras, igualmente prospera
una fuerte tradición literaria nacional. Los argentinos
instruidos, que muchas veces aprenden a leer en inglés,
o en francés, o en alemán, se reirían ante
una ansiedad casi provinciana de castidad lingüística.
Seguramente han sentido la satisfacción de mirar cómo
el mundo letrado por fin avanzó hacia la Argentina, el
sur, donde ellos siempre han marcado su frontera. Allí,
y en México, en Cuba, o en cualquier otro país
de Latinoamérica (especialmente en Brasil), los patriotas
saben que la economía y la educación les obliga
a cruzar fronteras y lenguajes. Y la literatura más “auténtica”
puede ser irónicamente la más híbrida.
Piensese, por ejemplo, en la novela escrita en “cubano”
por Cabrera Infante, Tres tristes tigres, donde Sam Clemens
sigue a San Alfonso en la lista de los Filósofos Iluminados
(269). El libro se abre con la divertida --e imperfectamente
bilingüe-- bienvenida a un club nocturno, que pudiera haber
incluido unas cuantas ironías sobre un Primer Mundo que
anda preocupado por la creatividad que se pierde en la traducción:
¡Showtime! Señoras y señores. Ladies
and gentlemen. Muy buenas noches, damas y caballeros, tengan
todos ustedes. In the marvellous production of our Rodney the
Great. En la gran, maravillosa producción de nuestro
GRANDE, Roderico Neyra! “Going to Brazil.” Intitulada,
“Me voy pal Brasil.” Trarará, trarará,
trarará tarará tarareo. Brazil terra dye nostra
felichidade. That was Brezil for you, ladies and gentlemen.
That is my very very particular version of it! en el idioma
de Chakespeare, en English.
Lonnrot, el detective de Borges, prefería jugar que
ganar. Incluso después de que Lonnrot finalmente pierde,
sus últimas palabras buscan ajustar las reglas del juego
para continuar la siguiente partida en su otra vida. Podía
haber cerrado el primer caso con una solución poco imaginativa;
en cambio prefirió abrirlo con preguntas absurdas que
nos llevaron por un camino encantadoramente pavimentado de retos
intelectuales. Si el caso se hubiera solucionado simplemente,
no podría haber sido un vehículo para uno de los
temas favoritos de Borges, el de la codependencia entre ley
y crimen, detectives y delincuentes, signos y realidades. Lonnrot
es seducido por la aventura hermenéutica que el asesino
aparentemente le tiende como una trampa personal. Lonnrot, de
hecho, malconstruye una evidencia de las circunstancias en un
signo de invitación. Acepta la invitación, confiando
que está por lo menos al mismo nivel que el de su presa.
Su juego mortal comienza deletreando el sagrado e indecible
nombre hebreo de Dios.
La historia del detective camina por las fallas del lenguaje
oficial, en las gastadas conexiones que no resisten las incursiones
de los códigos marginales. El derecho es un sistema que
incluye a todos; es claro, uniformemente accequible, y por lo
tanto indiferente a las distracciones extranjeras. Pero algunos
hablantes, aburridos de la uniformidad, prefieren las distracciones.
¿Por qué repetir el tedioso juego de tener razón,
si el de ser ingenioso es más divertido? Así que
Lonnrot asume un lenguaje particularista de textos sagrados
y comulga con su contrincante. Otra manera de entender el nexo
a través del hebreo es que el lenguaje mismo, por ser
extranjero, es el vehículo de comunicación especial
entre los jugadores. No es que ese medio especial lleve a un
choque con el idioma oficial. Aquí no pasa nada fuera
de la ley, ni a pesar de ella, ni – Dios nos libre - en
su contra. Después de todo, es Lonnrot quien ha defendido
las leyes tan efectivamente que los mismos criminales lo designaron
a él como su enemigo número uno. Pero el código
jurídico es flojo en ciertos puntos; es tedioso o en
otras palabras, poco interesante cuando se le compara con la
opción de un lenguaje particular que el derecho considera
irrelevante. Gracias a la total indiferencia o desprecio por
los signos extranjeros (“el inspector los consideró
con miedo, incluso con repulsión”), los jugadores
pueden a veces encontrarse sin vigilancia.
El asunto es que las perturbaciones extranjeras pueden ser
flagrantes a propósito. Pueden ser la firma de un lenguaje
particular a través de un medio universal. En la asimetría
de recepción que ellos imponen, se abre un gran espacio
para la estética y la experimentación social.
Cuán extraño es que el lenguaje compartido
sea un mecanismo de exclusión y que los personajes menores
lo sean por su ignorancia de un lenguaje menor. No obstante,
la paradoja sólo puede sorprender a los monolingües.
Aquellos que únicamente escuchan el lenguaje universal
en la historia de Borges (y en otras muchas historias), en realidad,
pierden el chiste. Estos juegos borgianos dependen de la esgrima
con un lenguaje difícil y privilegiado. Más generalmente
dependen de la disponibilidad simultánea de ambos lenguajes,
el universal y el particularista. Al permanecer sólo
dentro de uno se ignoran los posibles juegos o se llega a ser
el blanco de sus risas.
Doris Sommer
Harvard University
